ГлавнаяКаталог работФилософия → Антропоцентризм философии Возрождения
5ка.РФ

Не забывайте помогать другим, кто возможно помог Вам! Это просто, достаточно добавить одну из своих работ на сайт!


Список категорий Поиск по работам Добавить работу
Подробности закачки

Антропоцентризм философии Возрождения

Введение
Светской формой выражения нового мировоззрения эпохи Возрождения является гуманизм. Идеалом этого мировоззрения выс¬тупает человек в его земном предназначении. Чело¬век — центр бытия. Отношения человека с природой и Богом рассматриваются в рамках пантеистического по¬нимания мира.
Особенностью философии эпохи Возрождения является то, что эпоха Возрождения не приемлет авторитеты схолас¬тической философии. Старый идеал презрения к земно¬му миру уступает место идеалу человека с его земными проблемами, с его земной деятельностью, направленной на их разрешение.
Решение онтологической проблемы конечного и бес¬конечного поставило вопрос о соотношении философии
Формируется новая этика, основанная на единстве души и тела, равноправия духовного и телесного. Забо¬титься об одной душе нелепо, ибо она следует природе тела и не может действовать без него. «В самой природе заложена красота, и человек должен стремиться к на¬слаждению и преодолевать страдания», — отмечает Казимо Раймонди. Земное блаженство, как достойное человека существование, должно стать пред-посылкой небесного блаженства. Преодолевая дикость и варварство, человек прощается со своим ничтожеством и обретает истинно человеческое состояние.
Человеческое в человеке — это всего лишь возмож¬ность, заложенная в нем Богом. Для своего осуществле¬ния она требует от человека существенных усилий, культурной и творческой деятельности. В процессе жиз¬недеятельности природа дополняется культурой. Един¬ство природы и культуры обеспечивает предпосылки воз¬вышения человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен. Творческая деятельность человека является продолжением и завершением божественного творения. Творчество, как атрибут Бога, включенное в человечес¬кую деятельность, становится предпосылкой обожествле¬ния человека. Благодаря творчеству человек может под¬няться до заоблачных высот, стать земным богом.
Мир и человек — творение Бога. Прекрасен мир, созданный для наслаждения. Прекрасен и человек, соз¬данный для наслаждения миром. Но предназначение чело¬века заключается не в пассивном наслаждении, а в твор¬ческой жизнедеятельности. Только в творческом деянии человек обретает возможность наслаждаться этим ми¬ром. Таким образом, этика гуманизма, приписывая уму человека и его деяниям атрибут божественности, проти¬востоит средневековой этике аскетизма и пассивности.
Философия гуманизма «реабилитировала» мир и человека, постави-ла, но не решила проблему соотношения божественного и природного, бесконечного и конечного. Решение этой онтологической проблемы стало содержанием неоплато¬нического периода развития философии Возрождения.


2. НЕОПЛАТОНИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
В решении онтологических проблем философия Воз¬рождения ориентировалась в основном на сочинения Платона. Перед авторитетом схоластического Аристоте¬ля Платон становился символом прогрессивного разви¬тия философской мысли.
Оживлению платонизма в Италии способствовала деятельность Георгия Плифона (1360-1452). Свое уче¬ние он изложил в труде «Законы», название которого ориентирует на преемственность с последней работой античного мыслителя.
В своем учении он делает попытку преодолеть раз¬рыв божественного и природного, ищет обоснование идеи вечности и несотворенности мира, сохраняя Бога не как демиурга, а как первопричину. В основе Вселен¬ной, чувственного мира лежит идея этого мира. «И этот чувственный мир есть образ сверхчувственного мира, как в целом, так и в своих частях, не имея ничего, что не от этого высшего мира...» Мир — это не результат отчуждения Бога, его «эма¬нация», а открытый познанию сам образ Бога, т. е. мир — это и есть Бог. Идею мира как Бога активно прорабатывает и Николай Кузанский (1401-1464), пы-таясь решить проблему соотношения мира и Бога не в теологическом прочтении, а в философском исследова¬нии. По сути, у него речь идет о переходе от единого к множественности, от бесконечности к конечному, от Бога к миру.
«Бог есть все в свернутом виде. Это все, будучи раз¬вернуто, — есть мир» . Такая позиция означала отход от религиозной персонификации Бога и антропо¬морфных представлений о нем. Речь у Кузанского идет о соотношении мира конечных вещей с их бесконечной сущностью.
С позиции пантеизма мыслитель выстраивает и свою космологию, обратив внимание, что тождество Бога и мира очень приблизительно. Если Бог есть «окруж¬ность и центр, так как он везде и нигде», то мир не имеет самостоятельного существования. Он зависит от Бога. Не Земля, а Бог является центром Земли и всего, того, что есть в мире. Такой вывод лишал геоцентризм своего теологического оправдания, предвосхищал буду¬щую концепцию гелиоцентризма.
Тесным образом с пантеистической онтологией и космологией связано у Кузанского и его учение о чело¬веке. Соотношение «свернутого» в Боге максимума и «развернутой» в космосе бесконечности отражается в «малом мире» человеческой природы. Космос отражает¬ся в микрокосмосе. Как космос в свернутом виде содер¬жится в Боге, так и абсолютная природа Христа есть свернутое состояние человеческой природы. Если Христос есть полное совершенство человечес¬кой природы, то и человек есть Бог, но человек не является Богом в абсолютном смысле, ибо человек охва¬тывает и осваивает Вселенную человеческим ограничен¬ным способом.
Уподобление человека Богу осуществляется на пу¬тях познания мира. Если Бог «развертывает» мир, то человек силой своего разума развертывает понятия о мире. Осуществить эту акцию человек может только при соприкосновении с миром природы — этой боже¬ственной книгой, в которой Бог раскрыл себя человечес¬кому познанию.
На основе ощущения и с помощью логики рассудка разум составляет понятия о вещах. Если рассудок и чувства не могут подняться над конечным миром ве¬щей, то разум не только упорядочивает деятельность рассудка, но и постигает бесконечность. Разум наделен интуицией, интеллектуальным созерцанием. Через ин¬туицию осуществляется «постижение непостижимого», постижение того, что не под силу формально-логическо¬му рассудку, ибо постигается то, что выходит за грани¬цы конечного. Поскольку сущность вещей есть беско¬нечность, то процесс познания есть восхождение от знания конечного, чувственно воспринимаемого мира к постижению его бесконечной сущности.
Затрагивает Н. Кузанский и проблему средневеко¬вья о соотношении веры и разума. Не уточняя приори¬теты, мыслитель отмечает, что вера есть путь постиже¬ния Бога в его «свернутом» состоянии. Но познание «развернутого» мира, познание Бога, в результате чего разум постигает объект, осуществляя переход от конеч¬ных вещей к бесконечной сущности, — есть дело разу¬ма. И эту деятельность разума нельзя заменить верой. Путь разума не следует смешивать с путем веры, и наоборот.
Философские воззрения Н. Кузанского не сразу на¬шли своих сторонников. Только в XVI в. идеи Кузанс¬кого существенно повлияли на развитие натурфилосо¬фии и, прежде всего философии Д. Бруно. Последний выявил в наследии Кузанского тенденции, враждебные не только схоластике, но и теологии. Трактовка Н. Кузанского о бесконечности мира по¬лучила развитие в философии Р. Декарта, в частности в обосновании беспредельности Вселенной.
Понимание Бога как «свернутого» и мира как «раз¬вернутого» максимума нашло свое продолжение в мате¬риалистическом пантеизме Б. Спинозы.
Учение о совпадении противоположностей получило свое развитие в немецкой классической философии.
Если Н. Кузанский через призму платонизма в ос¬новном рассматривает проблемы онтологии и гносеоло¬гии, то Марсилио Фичино (1433-1499) больше внима¬ния уделяет социально-этической проблематике, в центре которой стоит человек.
Усилиями М. Фичино была создана Флорентийская платоновская академия. Не имея своего устава, посто¬янного членства, академия объединяла наиболее выда¬ющихся деятелей культуры — философов и поэтов, художников и политиков. На базе этого центра осуще¬ствлялась переводческая и комментаторская деятель¬ность М. Фичино, благодаря которой достоянием стали не только сочинения античного мыслителя Платона, но и произведения эллинистического неоплатонизма Пло¬тина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла.
Рассматривая соотношение богословия и философии, Фичино предпочитает видеть в философии не «служан¬ку» богословия, а «сестру» религии. Более того, филосо¬фия должна стать «ученой» религией, открывающей разуму вечные истины, заключенные в вере. Не рели¬гии, а философии под силу решить проблему перехода от высшего Единства — к множественности, от непод¬вижности божественного первоначала — к существова¬нию конкретных вещей. Решение этой проблемы долж¬но выявить внутреннее единство космоса, объединяющего Бога, природу и человека.
Бог везде, но он не растворяется в природе, а погло¬щает ее. В результате природа больше чем всеобщая протяженность телесных вещей. Не Бог распространяет¬ся в мире, а мир простирается в Боге.
Внутреннее единство космоса, переход от Единства к множественности осуществляет душа. Душа» как по¬средник, объединяет мир тленный и мир бесконечный, «образы божественных сущностей, от которых она про¬исходит» и «образцы низших вещей, которые некото¬рым образом сама и производит». Душа — главная сила, обуславливающая движение космоса и жизнь вещей мира. Причем движение рассматривается не как движе¬ние от другого, а как самодвижение.
Преодолевая средневековое противостояние мира тленного и мира небесного, М. Фичино создает картину гармонического мироустройства. Движение от Бога к миру и от мира к Богу называется тремя именами. Поскольку оно берет начало от Бога — именуется Кра¬сотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его — Любовью; поскольку, возвратившись к своему создате¬лю, соединяется с ним — Наслаждением . Мир предстает не как произведение Бога, а как открытый познанию образ Бога.
В прекрасном мироустройстве, где бал правят красо¬та, любовь и наслаждение, человек выступает как прекраснейшее из божественных творений. Мощь человека подобна божественной природе. Повелевая природой, человек «есть как бы некий Бог». Посему рожденный царствовать, человек не должен быть рабом в ожидании свободы в потустороннем мире. Он должен быть челове¬ком на земле, в этом мире.
Учение о свободе человека явилось стержнем фило¬софской антропологии Пико делла Мирандолы (1463-1494). Человек — это особый мир космоса. Он не облада¬ет собственной (земной, небесной, ангельской) природой. Он должен сделать себя сам в условиях свободного, а стало быть, ответственного выбора. Человек может под¬няться до заоблачных высот или опуститься ниже ско¬тины.
В свободе выбора Пико делла Мирандола видит «выс¬шее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет» . Речь идет о новом пони¬мании человеческой природы — как природы становя¬щейся, точнее, «самостановящейся». Человеческая при¬рода в философии неоплатонизма предстает как результат свободной творческой деятельности, а не есть раз и навсегда данное. Это — итог самостоятельного и ответ¬ственного выбора.
«Божественность» человека заключается не в том, что он — творение Божие, «созданное по образу и подо¬бию», а в том, что она (божественность) как человечес¬кое совершенство— не дана, а достижима.
Нужна негативная реакция на сущее и желание должного; нужен выход за пределы наличной природы; нужны значительные творческие усилия и ответствен¬ный выбор, и тогда человек может обрести «божествен-ность» как высшую меру человеческого совершенства. Вероятно, отсюда идет летоисчисление известного тези¬са «Судьба человека — в руках человека.
Мысль о единстве космоса, о всеобщей одушевленно¬сти природы, понимание природы как «внутреннего мастера», а человека как высшего самотворения — все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии эпохи Возрождения, преддверием которой были филосо¬фия естествознания. И натурфилософия и новое естествознание были под¬готовлены общим развитием философии гуманизма. Гуманистический антропоцентризм обеспечил устойчивую веру человека в способность познать мир и самого себя в этом мире.
У истоков нового естествознания стоят такие мысли¬тели, как Леонардо да Винчи (1452-1519) и Николай Коперник (1473-1543). Феномен Леонардо справедливо рассматривается как наиболее полное воплощение своей эпохи, которая нуждалась в титанах и рождала титанов. Своей многогранной творческой деятельностью он про¬ложил дорогу науке будущего.
Откровению Священного писания, астрологии и ал¬химии, сновидениям и мистике Леонардо противопоста¬вил опыт. Обращение к опыту, как источнику познания, явилось следствием повседневной практики естествоис¬пытателя. Он полагает, что неапробированная мысль может породить обман, не приблизить, а увести от истины. Только знание, опирающееся на опыт, может претендовать на достоверность, а последняя является отличительным признаком подлинной науки.
Теология не имеет опоры в опыте, а посему не может быть наукой, не может претендовать на обладание исти¬ной. Не может быть науки и там, где опыт подменяют спор и крики, где бал правят эмоции.
Другую помеху на пути к истине Леонардо усматри¬вает в излишнем преклонении перед авторитетами. Не подражать нужно, а работать, искать.
Схоластическому методу обоснования догматов церкви Леонардо да Винчи противопоставляет эксперимен¬тальный метод, в основе которого лежит опыт. Надо отдать должное естествоиспытателю, он не абсолютизирует опыт, а подчеркивает необходимость его много¬кратного повторения.
Экспериментальному методу Леонардо недостает ус¬тойчивых принципов, отсутствует логическая структу¬ра. И в этом смысле его метод не дотягивает до уровня методологии, но этот метод был достаточным основани¬ем для заявки на новую методологию, на новую картину мира.
Интересные суждения высказывает Леонардо да Вин¬чи и по проблемам космологии. Его мысль, что не Земля, а, скорее, Солнце выступает центром нашей вселенной, предвосхищала гелиоцентризм и подрывала теоцентризм схоластики с его геоцентрической концеп¬цией. Солнце Леонардо — это возведенная в символ физическая реальность, источник тепла и жизни при¬роды, тела и души; условие и основание гармонии мира. Душа неразрывно связана с телом. Она формиру¬ет тело, выступает творческим, деятельным началом. Духовное начало не противостоит телесному, а природ¬ное — божественному. Все находится в состоянии гар¬монии.
Но мысль о гармонии мира вовсе не безоблачная, как это имело место в философии гуманизма. Она несет на себе печать мрачности и даже трагизма. Это относится, прежде всего, к размышлениям Леонардо о человеке, его месте и роли в мире.
Как наследник философии гуманизма, Леонардо да Винчи продолжает утверждать, что человек есть «вели¬чайшее орудие природы», что лучшие из людей по праву могут быть «земными богами». Но мысль о вели¬чии человека оборачивается грустными размышления¬ми о ничтожестве человеческих помыслов и поступков, когда «некоторые люди должны называться не иначе, как проходами для пищи..., потому что ничего хороше¬го ими не совершается, а потому ничего от них и не останется, кроме полных нужников!»
Подобные коррективы философии гуманизма свиде¬тельствуют о том кризисе, в котором находилось обще¬ство. Социальные катаклизмы до основания потрясают социальную действительность эпохи Возрождения. В нед¬рах старого общества формируется новое.
Эпоху Возрождения именуют эпохой «великих от¬крытий». Однако ни одно из них не имело такого значе¬ния, как созданная Н. Коперником гелиоцентрическая система мира.
Опубликованная в 1543 г. работа Н. Коперника «Об обращении небесных сфер» сыграла решающую роль в пересмотре представлений о мире.
Разработке концепции гелиоцентризма Коперник по¬святил всю свою жизнь. Но он не спешил сделать ее достоянием гласности, ибо не без оснований опасался преследований со стороны церкви. Новая космология требовала пересмотра не только Птолемеевой астроно¬мии, но и ортодоксального толкования католической теологии. Под сомнение ставилось деление мира на «тлен¬ную» земную субстанцию и вечную небесную субстан¬цию. Упразднялось теологическое противопоставление земли и неба.
Земля не центр и не претендует на противостояние. Она образует с другими планетами единую Вселенную, пребывающую в постоянном самодвижении. Гелиоцент¬рическая концепция Коперника отбрасывала идею перводвигателя, лишала места для «ангелов» схоластичес¬кой теологии.
Опасение Н. Коперника оправдалось. В 1616 г. его учение было запрещено как «глупое, философски лож¬ное, решительно противоречащее Святому писанию и прямо еретическое».
Учение Коперника развивает Иоганн Кеплер (1571-1630). Его научные идеи стали непосредственной пред¬посылкой развития науки и философии Нового вре¬мени.
Отдавая должное современникам, занимаясь астро¬номией, И. Кеплер составлял гороскопы. Гороскопы имели повышенный спрос, что позволило Кеплеру на¬звать астрологию незаконной дочерью астрономии, кото¬рая кормит свою мать, спасая ее от голода. Астрономию и астрологию объединяет общая идея — взаимовлияние и взаимодействие небесных светил. Предвосхищая от¬крытие закона всемирного тяготения, Кеплер обосновал положение о том, что планеты движутся вокруг Солнца не по идеальным круговым, а по эллиптическим орби¬там; что движение планет вокруг Солнца неравномерно и что время обращения планет зависит от их расстояния до Солнца.
И. Кеплер создал научную астрономию, на которую ориентировались в своем развитии естествознание и фи¬лософия, с которой пришлось считаться и религии. Его открытия создали предпосылку для реабилитации уче¬ния Коперника.
Еще один шаг в становлении науки как самостоя¬тельной формы сознания общества, как специфического вида освоения мира сделал Галилео Галилей (1564-1642). Занимаясь вопросами математики и механики, он сконструировал телескоп с увеличением в 30 раз. Благодаря телескопу небо предстало совершенно в но¬вом виде. Пораженные современники говорили: «Ко¬лумб открыл новый материк, Галилей — новую Все¬ленную».
Это был еще один удар по теолого-схоластическому мировоззрению. Служителям церкви ничего другого не оставалось, как объявить, что «телескоп — это штуч¬ка дьявола, обманывающая глаз наблюдателя». Га¬лилей был вызван в святую инквизицию для увеще¬вания.
Подчинившись внешне, Галилей продолжал рабо¬тать над созданием основ естествознания. Его «Диалоги о двух важнейших системах мира, птолемеевской и коперниковской» стали программой науки, закладыва¬ли основания новой картины мира и новой методологии научных исследований.


3. ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА
К середине XVI в. философия гуманизма и философия неоплатонизма выполнили свое назначение. На их место приходит натурфилософия. Она становится определяю¬щим фактором развития философской мысли на пути становления ее суверенитета. Опираясь на достижения естествознания и ренессансного неоплатонизма, натур-философия формирует новую картину мира, освобож¬денную от теологии. Основу ее метода составляет «рас¬смотрение природы, исходя из ее собственных начал». Начало натурфилософии положил Бернардино Те-лезио (1509-1588). Получив классическое образование, Телезио основал академию. В отличие от Флорентийс¬кой академии, которая изучала и распространяла фило¬софское наследие античности, его академия занималась наблюдением и исследованием природы. Свою фило¬софскую доктрину Б. Телезио изложил в сочинении «О природе вещей согласно ее собственным началам» (Неаполь, 1565).
Уже в самом названии работы заложена исследова¬тельская программа. Здесь и упоминание о материалис¬тической традиции мыслителей античности, и заявка на новый метод — изучать природу в соответствии с ее собственными началами, заключенными в ней самой и из нее выводимыми. Божественное начало исключается из природы, отсутствует оно и в сфере философского анализа.
Формально Телезио признает Бога в качестве деми¬урга. Но естествоиспытателю нет никакого дела до акта творения. Его интересует природа, как она есть.
Поскольку в античной философии, а тем более в схоластике средневековья доминировала умозрительная методология, Б. Телезио противопоставил ей опытную методологию. Опыт, основанный на чувствах, ближе к конкретным явлениям и процессам природы, а посему только он может служить критерием истинности и со¬ставить основу естествознания. В заявке на опытную методологию у Телезио проявляется сенсуалистический
редукционизм и декларация без достаточного основа¬ния. И все же при оценке его учения нужно проявить определенную снисходительность, помня о том, что философия Б. Телезио — это первый шаг на пути эман-сипации философии. Первые шаги самые трудные и не всегда безупречны. Это почувствовал и Б. Телезио, ког¬да перешел от исследования конкретных вещей к ос¬мыслению картины природы в целом; когда он столк¬нулся с тем, что качественная интерпретация природы доминирует над эмпирическим материалом, его количе¬ственными характеристиками. Оказалось, что «чувствен¬ная очевидность» не столь уж и очевидна.
Рассмотрение природы на основе ее «собственных начал» заставило Телезио отбросить аристотелевский принцип «движения от другого» и искать причину дви¬жения в самой природе. Такой причиной является «соб¬ственная сущность» природы. Небесные тела находятся в состоянии движения потому, что внутри они раскале¬ны. Движение является состоянием огня.
Тепло выступает ие только причиной движения, но и лежит в основе жизненного начала, составляет при¬родный дух (спиритус). Налицо своеобразная форма ги¬лозоизма,
Поскольку жизненному духу свойственно стремле¬ние к самосохранению, то оно составляет основу и чело¬веческой морали. Все, что направлено на самосохране¬ние своей природы, есть благо, а все, что направлено на ее разрушение, — зло.
Вклад в развитие натурфилософии эпохи Возрожде¬ния внес и Франческо Патрици (1529-1597). В своем сочинении «Перипатетические дискуссии» он стремится развенчать авторитет «средневекового» Аристотеля, раз¬веять миф его исключительности и реабилитировать вместе с платонизмом все другие учения античной фи¬лософии. Собственную позицию Патрици изложил в сочинении «Новая философия Вселенной». Преодолевая аристотелевский дуализм материи и формы, Патрици в качестве первоначала всех вещей указывает на «про¬странство, свет, тепло и поток».
г
Философия для аспирантов
Свет, тепло и поток в своей совокупности и есть живая, наделенная яркими красками, одушевленная материя. Что касается пространства, то оно субстанцио¬нально, а посему является первоосновой всяческого
бытия.
Интерес представляет и его мысль о времени, харак¬теристикой которого является длительность. Не время есть мера движения, а движение есть мера времени.
Через всеохватывающий и всепроникающий свет Пат¬рици делает попытку обосновать единство мира и Бога. Свет исходит от Бога и пронизывает весь мир — от бестелесного божественного света в бесконечном про¬странстве до физического телесного, чувственно воспри-нимаемого света зрительного мира.
Основание натурфилософии Ф. Патрици составляет его учение о Едином. «Во всеобщности вещей по необ¬ходимости есть нечто Первое... Оно есть Начало ве¬щей... оно есть Единое, и это Единое есть Благо, и это Благо есть Бог, и все эти пять — тождественны» {Гор-функель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
С. 256).
Единое и мир вещей пребывают в единении, ибо Вселенная это и есть сам Бог. В пантеистической трак¬товке Бог и божественность, будучи нематериальными, пребывают повсюду, придавая жизнь всему и всем. След¬ствием бесконечности Бога является бесконечность мира. Но последняя не совпадает с материальным миром. Она ограничена бестелесным божественным светом, перехо¬дящим в телесный свет физического, материального
мира.
Движение телесных тел и движение материального мира Ф. Патрици объясняет их одушевленностью. Дви¬жение тождественно жизни. Природа в своем многооб¬разии есть «не что иное, как единая жизнь всего мира».
Одушевленный космос, где в бесконечном простран¬стве, пронизанном светом и теплом, в бесконечном потоке рождается и гибнет конкретная действитель¬ность мира, — такова натурфилософская картина мира Ф. Патрици.
V. Антропоцентризм философии эпохи Возрождения
4
Пантеистическая натурфилософия Джордано Бруно (1548-1600) явилась апогеем развития философской мыс¬ли эпохи Возрождения. В ней воплотились гуманизм, стихийная диалектика и величие природы.
Пантеизм Дж. Бруно — «Бог есть бесконечное в ко¬нечном, он находится во всем и повсюду, не вне и над, но в качестве наиприсутствующего» — самая радикаль¬ная и бескомпромиссная натурфилософская система эпо¬хи Возрождения.
Пантеизм Дж. Бруно не равен пантеизму Н. Кузанс-кого. Последний, просчитав тенденции научно-техни¬ческого прогресса, стремится спасти Бога, «растворив» его во Вселенной, лишая науку возможности исследо¬вать Бога в качестве объекта познания. Дж. Бруно, «растворяя» Бога в природе, лишает церковь права целесообразного существования. Если нет Бога, над миром стоящего и диктующего ему свои законы, то, стало быть, нет и необходимости в церкви, как Божием земном представительстве. Ибо Бог во Вселенной, Бог в природе, Бог в нас.
Центральной категорией философии Дж. Бруно явля¬ется Единое. Единое есть одновременно и причина бы¬тия, и само бытие вещей. В Едином отождествляется сущность и существование. Единое бесконечно и беспре¬дельно, оно есть все. В нем материя совпадает с формой, духовное с телесным, а действительность с возможностью. У Аристотеля материя всего лишь субстрат, лишен¬ный жизни и красок. Тогда как материя — начало и конец предметного мира. В ней возникают и гибнут формы, но вечно пребывает сама материя, как «беспри¬чинная причина».
Способность материи к образованию форм Бруно именует Душой мира. Основу Души мира составляет всеобщий ум, как действующая причина. По отноше¬нию к материи он «внутренний художник», ибо форми¬рует материю изнутри, обеспечивает ее жизненное нача¬ло, самодвижение.
Что касается пространства и времени, то они явля¬ются необходимым условием существования материи.
___J
112
Философия для аспирантов
Пространство и время можно мыслить отдельно от мате¬рии, но нельзя оторвать их от движущейся материи. Такая позиция обеспечила Бруно возможность созда¬вать новую космологию, сделать радикальные выводы из коперниковской концепции гелиоцентризма.
Признание естественного характера движения Зем¬ли и всех других небесных тел означало отказ от арис¬тотелевского Перводвигателя, ибо движение от другого есть насильственное движение, чуждое природе, пребы¬вающей в самодвижении. Во Вселенной все подвержено развитию, изменению и гибели. Миры рождаются и умирают.
Поскольку движение как самодвижение тождествен¬но жизни, то Бруно высказывает мысль о существова¬нии жизни на других планетах. Другое дело, что в каждом случае формы жизни могут иметь существен-ные различия, отличные от тех, которые имеют место на Земле.
Важным выводом космологии Дж. Бруно было уче¬ние о бесконечном пространстве, наполненном конечны¬ми мирами. Там нет перводвигателя, нет и деления на мир «тленный» и мир небесный, там нет и бестелесного света, ибо нет формы без материи, нет и пространства без тела. Движущаяся вокруг своей оси и вокруг Солнца Земля— лишь ничтожная «пылинка». Ни Земля, ни другие планеты не являются центром космоса. Во Все¬ленной вообще нет ни центра, ни границ; Понятия «центр», «верх», «низ» применимы лишь к отдельным ограниченным системам, но не к космосу, вечному и бесконечному. Во Вселенной возникают, развиваются, уничтожаются и рождаются бесчисленные миры. Наша солнечная система — одна лишь из бесчисленного мно¬жества других систем.
[/■ Гилозоизм Дж. Бруно накладывает свою печать и на | учение о познании мира. Человеческий разум не проти¬востоит природе, а выводится из нее. Задача разума заключается в том, чтобы логически отразить физичес¬кое, уяснив, что физическое есть образ метафизического %
V. Антропоцентризм философии эпохи Возрождения 113
Предпосылкой познания является сомнение. Нельзя доверяться ни мнению большинства, ни традиционной мудрости, ни авторитетам, ни догмам веры. Единствен¬ным авторитетом должен быть разум и свободное иссле¬дование, где чувственный опыт проходит рациональную обработку. К чувственному восприятию мира Дж. Бру¬но также относится с предубеждением. Он полагает, что чувства могут только «возбуждать разум», обозначая дорогу к истине, но не демонстрируя саму истину. Недо¬статок чувственного ощущения в том, что оно не позво¬ляет видеть «бесконечность... ибо бесконечное не может быть объектом чувств» {Бруно Д. Соч. М., 1949).
Поэтому в процессе познания на помощь чувствам приходит рассудок. Он осмысливает то, что воспринято чувствами, удержано памятью и воображением. Рассу¬док, опираясь на логику, выводит всеобщее из частно¬го. Выше рассудка стоит интеллект. Он осмысливает результат логического рассуждения, рассматривает его внутренним зрением. Через систему умозаключений интеллект дает освещенную картину мира. Высшей способностью человеческого разума является ум (дух, интуиция). Проявлением этой высшей ступени позна¬ния является непосредственное созерцание Бога как Природы и Природы как Материи во всеобщем содер¬жании.
Достоинство гносеологии Дж. Бруно заключается в том, что он не отрывает интуицию от других этапов познания, рассматривая познание как единый процесс, где ощущение становится воображением, воображение — рассудком, а рассудок — интеллектом. Познание есть непрерывный процесс восхождения к высшему созерца¬нию на уровне интеллектуальной интуиции.
В решении проблемы постижения истины Бруно от¬вергает как притязание теологии, так и компромиссное учение о «двоякой» истине. Истина едина и постигаема только философией. Все остальные притязания есть про¬явление невежества. В то же время Дж. Бруно отдает себе отчет, что подлинное познание бесконечно, ибо бесконечен объект познания — природа.
114
Философия для аспирантов
Догматической религиозности Дж. Бруно противо¬поставил философскую религиозность. Философская ре¬лигиозность не получила признания со стороны католи¬ческой церкви. 17 февраля 1600 г. Джордано Бруно был сожжен на костре на Поле Цветов в Риме.
Но его идеи получили дальнейшее развитие в фило¬софии Нового времени. Это понимание материи как объективной и активной сущности, независимой от Пер-водвигателя; это положение о бесконечности Природы, бесчисленности миров и о жизни на них; это элементы диалектики в таких вопросах, как учение о противопо¬ложностях, соотношение части и целого, понимание мира как единой целостности; это положение о движе¬нии как самодвижении материи в пространстве и време-ни и т. д.
4. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИЗМА
Гуманистическая мысль эпохи Возрождения многогран¬на. Ее занимают не только онтологические и гносеоло¬гические проблемы. Она рассматривает и вопросы кос¬мологии, и проблемы человеческого бытия. Эразм Роттердамский (1469-1536) полагает, что теологию дол¬жна сменить этика, а философия обязана спуститься с неба на землю. Вопросам нравственности и политики посвящены его сочинения «Наставление христианского воина», «Воспоминания христианского государя». А «По-хвальное слово Глупости» стало книгой века.
Восхваляя себя, Глупость разоблачает бессмыслен¬ность общественных установлений, пороки духовенства, нелепость притязаний на мудрость в условиях игнори¬рования законов подлинной любви, милосердия и всеоб¬щего согласия.
Человеческая жизнь есть не что иное, как непре¬рывная борьба с пороком. Оружием против пороков является молитва и знание. Молитва укрепляет дух, а знание — ум. Постигать Священное писание, не имея знаний и соответствующей подготовки ума, это все
V. Антропоцентризм философи
равно что ложиться в постель с немытыми руками и ногами. И не надо бояться языческой литературы. Для чистых все чистое. Следует искать пищу духовную, а не щекотку для ума, внимать смыслу и не замыкаться на букве, приложить умение в познание самого себя. (См.: Эразм Роттердамский. Философские произв. М., 1987. С. 100-110).
В философии Эразма нет места аскетическому отри¬цанию и осуждению мира, природы и человека. Мир прекрасен. Что касается подвига Христа, то его суть в возрождении благости и красоты природы и человека. Этика обретает онтологические обоснования. Аске¬тически мрачному миру средневековья Эразм противо¬поставляет позицию человека, который «с душевным удовольствием, взором благоговейным и простосердеч¬ным глядит на дела Господа и Отца своего; всему он дивится, ничто не порицает и за все благодарит, раз¬мышляя о том, что всякая вещь создана ради человека; и, созерцая отдельные вещи, он поклоняется мудрости и благости создателя».
Эразм видит в христианстве прежде всего человечес¬кие ценности, требования человеческой нравственности, определяемые не догмами церкви, а заповедями Христа. Человек должен проникнуться любовью к Богу и людям и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и христианином, испове¬довать христианство и проповедовать философию Хрис¬та — это значит строго следовать естественным прави¬лам нравственности.
«Христианский гуманизм» Эразма вошел в противо¬речие не только со средневековым взглядом на ничтоже¬ство человеческой природы, но и с реформаторскими представлениями о греховности человека, обреченности его на погибель. Оптимизм и гражданский пафос Эразма нолучили свое дальнейшее развитие только во взглядах автора знаменитой «Утопии» Томаса Мора (1478-1535). Т. Мор противопоставляет этический идеал всеоб¬щности эгоистическому себялюбию, связанному с су¬ществованием частной собственности и господством
116
Философия для аспирантов
частного интереса. Этический идеал всеобщности Т. Мор обосновывал ссылками на Священное писание: «Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытал¬ся отвратить смертных от частного интереса к общему» (Утопический роман XVI-XVII вв. М., 1971. С. 195). В своей «Утопии» Т. Мор выводит не только социально-политический, но и нравственный идеал. Люди живут для счастья. А «счастье — в получении удовольствий, честных и благородных, в сохранении хорошего здоро¬вья, в отсутствии страха» (там же).
Мечта гуманистов о радикальной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреб¬лений христианстве, о наступлении «золотого века» не состоялась. Она рухнула с наступлением эпохи соци¬альных конфликтов, сгорела в противостоянии рефор-мационного движения и контрреформационного като¬личества.
В недрах феодального общества рождались буржуаз¬ные общественные отношения. Они требовали создания сильной централизованной государственной власти, сво¬бодной от церкви.
Одним из идеологов зарождающейся буржуазии был Никколо Макиавелли (1469-1527). 14 лет политичес¬кой деятельности во Флоренции развеяли в нем все иллюзии о божественном происхождении власти, а так-же выявили несостоятельность концепции «народного суверенитета». Идеалом Макиавелли является монар¬хия в форме пожизненной, единоличной и неограничен¬ной диктатуры.
Обоснованию власти единоличной диктатуры посвя¬щается его работа «Государь», где он прописывает пор¬трет «идеального властелина». Основу государства Ма¬киавелли видит только в силе, не связанной ни традициями, ни моральными нормами. Эффективность власти обеспечивается хорошими законами и хорошим войском. Как это ни кажется парадоксальным, но чрез¬мерная щедрость государя пагубна. Она порождает у подданных презрение к своему правителю.
Нельзя злоупотреблять и милосердием. Государь должен быть в меру жестоким. Это не располагает к особой любви, но и предотвращает самоуправство под¬данных.
Верность, прямодушие и честность — это, скорее, недостатки, чем достоинства. Преуспевают, как прави¬ло, не те, кто ставит на честность. Люди неблагодарны и непостоянны. Они склонны к лицемерию и обману, их отпугивает опасность и влечет нажива.
Но ни в коем случае государь не должен посягать на чужое имущество, ибо люди скорее простят смерть роди¬телей, чем потерю собственности. (См.: Макиавелли Н. Государь. М., 1990. С. 40-77).
Красной нитью через его трактат проходит идея того, что неискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует того общественного институ¬та, который способен поставить человека в более или менее жесткие пределы, блокируя его эгоизм и регла¬ментируя его поведение.
Для Макиавелли политика — это творимая история, «судьба» и «необходимость» которой означают ту объек¬тивную среду, ту совокупность условий, в которых вы¬нужден действовать государь.
И успех его деяний зависит не только от судьбы — необходимости, но и от того, сумеет ли политик понять ее, приспособиться к ней, а может быть, и противосто¬ять ей. Владычество судьбы возможно и необходимо, если сочетать ее с доблестью.
Доблесть — это свободная от моральных и религиоз¬ных оценок сила и способность к действию; сочетание воли, энергии; стремление к успеху, к достижению по¬ставленной цели. Причем целью является не личный интерес правителя, а «общее благо» государства.
Макиавелли сделал попытку посмотреть на государ¬ство человеческими глазами и вывести его законы из разума и человеческого опыта, а не из теологии. Не случайно его трактат попал в «Индекс запрещенных книг», а церковь создала миф о том, что макиавеллизм тождествен аморализму. Автор «Государя» действительно
Философия для аспирантов
освобождал политику от морали, но ведь по тем време¬нам мораль была религиозной.
Освобождая политику от религиозной морали, Н. Ма¬киавелли освобождал политику от религии. Этические начала христианства, «христианский гуманизм» неосу¬ществимы в политике. Люди отошли от заповедей Хри¬ста, потеряли религию и развратились. Христианский гуманизм выродился в утопию. Предпочитая смирен¬ных, а не деятельных людей, христианство развязывает руки мерзавцам. И в этом смысле оно не работает на укрепление государства. Макиавелли ориентируется на государя — реформатора, законодателя, выразителя об¬щенациональных интересов, а не на государя — тирана, узурпатора.
Социально-политическая мысль эпохи Возрождения нашла свое развитие и в творчестве Жана Бодена (1530-1596). В работе «О государстве» он отстаивает идеал абсолютной монархии. Не народ, а монарх является «источником права и закона». Но сам правитель должен следовать естественным и божественным законам, дол¬жен уважать свободу и собственность граждан; должен обеспечивать порядок в стране и гарантировать безопас¬ность граждан.
Появляются сочинения, уточняющие модель абсо¬лютизма. В них отмечается, что власть монарху дает народ. Стало быть, народ может и должен сопротив¬ляться монарху, если он злоупотребляет властью. Так, Иоганн Альтузий (1557-1638) в своем произведении «Политика» определяет государство как «общенарод¬ный союз». Правитель избирается народом. Отношения правителя и народа оговариваются договором. Наруше¬ние договора наказуемо. Правитель может быть не толь¬ко изгнан, но и казнен. Эти элементы концепции «есте¬ственного права» получат свое развитие в XVII-XVIII вв.
Социально-политическая мысль тесно связана с по¬ниманием человека, его отношения к миру. Но онтоло¬гические аспекты проблемы человека явно уступают психологическим. Человек рассматривается не как бо¬жественное творение, а как живое существо природы.
V. Антропоцентризм философии эпохи Возрождения 119
Такой взгляд был не только отходом от теоцентризма, но порывал и с антропоцентризмом. Человек возвра¬щался к матери-природе и лишался претензий быть «выше» других. На первый план выдвигался внутрен¬ний мир человека. Этот мир человека и был объектом пристального внимания М. Монтеня.
Мишель Монтень (1533-1592), автор знаменитых «Опытов» — книги о человеке своей эпохи. Хотя в «Опытах» речь идет о природе и Боге, о мире и челове¬ке, о политике и этике, но предмет этой книги один — обостренный интерес к собственному «Я».
Если другие создают Человека, то Монтень исследу¬ет подлинного человека в жизни повседневной и про¬стой. «Опыты» воссоздают картину самоанализа. Это пристальное внимание к себе, по мнению Монтеня, впол-не оправданно, ибо позволяет «прослеживать извилис¬тые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его...»
Обращаясь к философии как к методологии, Мон¬тень констатирует, что общепринятая философия не может быть инструментом исследования проблемы че¬ловеческой нравственности. В философии схоластики бал правят традиции и авторитет. Отвергая авторитеты, учения которых могут быть ошибочными, Монтень вы¬ступает за принцип конкретности истины; за свободный и непредвзятый взгляд на объект исследования; за пра¬во на скептицизм как методологический прием.
Острие монтеневского скептицизма было направлено в первую очередь против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, претендующих на абсо¬лютную истину своих положений. Издеваясь над догма¬тами, М. Монтень отмечает: «Люди ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают». Здесь критика догматизма перерастает в критику обыденного сознания, с чего и начинали философы античности.
Но в отличие от античного скептицизма, обличаю¬щего невежество обыденного сознания, Монтень пытает¬ся найти пути его совершенствования, показав, что познавательная деятельность движется между знанием
120
Философия для аспирантов
й незнанием. Незнание — это предпосылка к познанию. Только признав свое незнание, мы можем освободиться от гнета предвзятости. Более того, незнание уже само по себе есть первый и ощутимый результат познания.
Философия начинается с удивления, ее развитием является исследование, ее концом — знание, для пости¬жения которого нужны значительные усилия. Скепти¬цизм Монтеня — это отказ от самоуверенности и само¬надеянности, это ориентир на движение от незнания к знанию.
Знание начинается с ощущений, но ощущения — лишь предпосылка знания и не больше, ибо наши ощу¬щения, как правило, не адекватны характеру их источ¬ника. Кроме того, сам объект познания находится в постоянном изменении. Нет абсолютного знания, оно всегда относительно.
М. Монтень один из первых формулирует проблему «права» на истину. Он считает безумием судить, что истинно и что ложно на основании нашей осведомленно¬сти. Не следует забывать, что тщеславие и любопыт¬ство — два бича нашей души. Любопытство побуждает нас всюду совать свой нос, а тщеславие запрещает остав¬лять что-либо неопределенным и нерешенным.
Монтень как бы приглашает еще раз вспомнить со¬кратовское: «Я знаю, что я ничего не знаю». Я хочу знать, но мое знание имеет предел, границу.
Высказывает мыслитель и догадку о разных уровнях реальности, включая ту, которая не поддается исследо¬ванию традиционными средствами, а посему о ней не следует торопиться составлять суждение. Судить реши¬тельно, что истинно и что ложно, что возможно и что невозможно,— равно приписывать себе пределы воли господней и могущества матери нашей природы, а по¬тому нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности. (См.: Монтень М. Избранное. М., 1988. С. 376-383);
Итак, знание возможно, а истина постижима, но только в своей относительной ипостаси. Что касается познания, то это не результат, а непрерывный процесс
«движения вперед к неясной цели». Пытливости нашей нет конца, ибо удовлетворение ума — признак его огра¬ниченности или усталости. Во всех других случаях ум притязает на большее. Выбиваясь из сил, он устремлен к недостижимому.
Монтень критически относится как к теоцентризму, так и антропоцентризму. Но его критика не самоцель, а средство выработки практической морали. Философия Монтеня — это учение об искусстве жизни, ибо «жизнь сама по себе — ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что... превратили ее». Свое учение он строит не на религии и не на тради¬циях культуры, а на природных основаниях, полагая, что в этом вопросе нужно не онаучивать природу, а оприродить науку. Кроме того, в своем учении Монтень ориентируется не на мораль как форму общественного сознания, а на нравственное сознание индивида.
Основанием этики Монтеня является органическое единство души и тела, физической и духовной природы человека. Причем это единство ориентировано на зем¬ную жизнь, а не на вечное спасение. Разрушение един¬ства есть дорога к смерти. Потому нелепы претензии человека вырваться за пределы единого для всего суще¬го мирового закона возникновения и гибели, жизни и смерти. Жизнь дается человеку только один раз, и в этой жизни необходимо руководствоваться как приро¬дой тела, так и разумом; необходимо определить разум¬ное поведение человека, следовать «наставлениям» на¬шей родительницы — природы.
Отрицание бессмертия души не только не разрушает нравственность, а делает ее более разумной. Человек мужественно встречает смерть не потому, что душа его бессмертна, а потому, что сам он смертен. (См.: Мон¬тень М. Опыты. М„ 1960. Т. 3. С. 348-349).
Цель добродетели диктуется жизнью. Суть ее заклю¬чается в том, чтобы «хорошо и согласно всем естествен¬ным законам прожить эту жизнь». Человеческая жизнь Многогранна, она включает в себя не только радости, но и страдания. Принятие жизни во всей ее сложности,
122
Философия для аспирантов

мужественное перенесение страданий тела и души, дос¬тойное исполнение своего земного предназначения — такова позиция этики М. Монтеня.
Жизнь не средство спасения и искупления первород¬ного греха, она не средство общественных сомнитель¬ных целей. Жизнь человека самоценна, имеет свой смысл и оправдание. И в выработке достойного смысла человек должен прежде всего опираться на самого себя, в себе самом находить опору подлинного нравственного пове¬дения.
Индивидуализм Монтеня противостоит не обществу, а общественному лицемерию, ибо обществу полезной мо¬жет быть не всякая личность, а только суверенная лич¬ность. Индивидуалистический характер этики М. Мон¬теня был ответом на общественную потребность за-рождающихся буржуазных отношений. Вероятно, этим объясняется тот факт, что в течение 50 лет после смерти Монтеня «Опыты» переиздавались во Франции 20 раз.
Подводя итоги философии эпохи Возрождения, сле¬дует указать на ее светское содержание и антисхоласти¬ческую направленность; достаточно мирное сосущество¬вание с религией, а также индивидуализм. Последний нашел свое выражение в ориентации на реального чело¬века со всеми его достоинствами и низменными черта¬ми. Концепция индивидуализма признавала только все¬стороннего реального человека, а не его общественную функцию.
Эти особенности философии эпохи Возрождения по¬зволяют рассматривать и саму эпоху Возрождения как переходный период от феодальных корпоративных от¬ношений к буржуазным. Ведь философия — это «эпоха, схваченная в мысли». В свою очередь, этот переходный период позволяет рассматривать философию Ренессанса как заключительный этап философии средневековья и как первый этап философии Нового времени, что не исключает специфику, собственное оригинальное содер¬жание, нашедшее свое выражение в философии гума-низма, философии неоплатонизма и в натурфилософии эпохи Возрождения.




Заключение

Философия гуманизма «реабилитировала» мир и человека, постави-ла, но не решила проблему соотношения божественного и природного, бесконечного и конечного.



ЛИТЕРАТУРА:
Асмус В. Ф. Историко-философские этюды. М.„ 1984. Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Ренессанса и
средневековья. М., 1965.
Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1993. История философии в кратком изложении. М., 1991. Культура эпохи Возрождения и Реформации. М., 1981. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. Макиавелли Н. Избранные сочинения. М., 1982. Монтень М. Опыты. М., 1992. Мор Т. Утопия. М., 1978.
Неретина С. С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности //
Вопросы философии. 1992. № 3.
Ортееа-и-Гассет X. Джоконда // Философские науки. 1990. № б. Осиновский И. Н. Томас Мор. М., 1985. Паскаль Б. Мысли. СПб., 1994. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.
Фурман Д. Е. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984.
Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1983.
BOG8




Данные о файле

Размер 132.5 KB
Скачиваний 30

Скачать



* Все работы проверены антивирусом и отсортированы. Если работа плохо отображается на сайте, скачивайте архив. Требуется WinZip, WinRar